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古希腊哲学亚里士多德简介,亚里士多德物存在

“人是天生的政治动物”,这是古希腊哲学家亚里士多德在政治哲学中的著名命题,它深刻地反映了希腊城邦政治生活和希腊人的政治理念,是西方政治思想的重要内容。解读亚里士多德的这一命题,对于全面认识亚里士多德对西方政治文化的影响,理清西方政治学说的学理传承是十分必要的。

古希腊哲学亚里士多德简介

进入专题: 亚里士多德   儒家   家国观  

“人”是这个命题的主体,亚里士多德首先把人和动物区别开来,他认为人是能够思维、有理性、讲究伦理的;人是能区分善恶并能用语言交流思想的,而动物却不能。他还以理性为标准把人与奴隶做了区分,他认为奴隶由于缺乏理智且只能感应别人的理智便只能成为别人的天然财产。相反,作为一个人,必须有独立的思维,否则仅仅是一个奴隶。当然,奴隶与动物也存在着区别:奴隶能感应理智,而动物却不能。

Aristotle公元前384——前322

谈火生  

亚里士多德所处的年代,并不是所有的奴隶都是天然的奴隶,也不是所有的自由人都是天然的自由人。由此可见,他承认了社会因素对自然本性的影响,后天的人为因素可以把天生的自由人变为奴隶,也可以把奴隶变成自由人,而城邦应该追求合乎自然本性的社会正义。奴隶作为主人的财产,在城邦中没有任何政治地位。因此,亚里士多德所说的“人”应该是排除了奴隶的“自由人”。

古希腊思想家。生于马其顿的斯塔吉罗斯,其父是马其顿国王的御医。公元前367年移居雅典,进入柏拉图开设的阿加德米学园学习达20年。公元前343年任马其顿王子亚历山大的教师。公元前335年回雅典创办吕克昂学园,致力于教学与著述。公元前323年亚历山大去世,雅典爆发反马其顿运动。他避难于雅典以北的哈尔基斯。亚里士多德的研究范围极为广泛,涉及多种学科领域。政治方面的代表作为《政治学》。据传还和学生一起写过158篇关于希腊各城邦政治制度的论著,但大部分已佚,仅于1880年发现《雅典政制》一篇。

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在这个命题中,“天生”、“本性”,同“自然”的涵义是一致的,即把政治、国家的终极原因归结为人的自然本性,或者说基于自然目的①。亚里士多德自幼受生物学方面知识的影响,对于“自然”,他采取生物学的观点来解释,认为事物的本性是一个发展的过程,只有发展到最高阶段,事物才能充分体现它的本性,人也是这样。家庭和村落的生活虽然是较高的发展阶段,但最高的阶段却是城邦生活。只有在城邦里,人才能完成本性。所以,亚里士多德说:“无论是一个人或一匹马或一个家庭,当生长完成以后,我们就能见到它的自然本性。每一自然事物生长的目的就是显明其本性(我们在城邦这个终点也见到了社会的本性)。”也就是说,从个人到城邦是人实现其本性的过程,是人由不完全到完全,由基本意义到十足意义的发展过程。家庭生活和村坊生活只是人本性的中间转换环节,它们使得集体生活成为了可能。而城邦则是以实现人的美满生活为目标,因此,城邦生活是人的本性的完成。由此可见,人天生就不得不过一种群体生活,只有在各种社会关系中,人的本性才能得以充分体现。

亚里士多德极为推崇政治学,认为它是“一切学术中最重要的学术”,主要研究人群的善,而伦理学则研究个人的善。《政治学》一书区分了政治学与伦理学的研究对象,创立了西方传统政治学体系。与柏拉图侧重演绎的方法不同,亚里士多德在政治学研究中,注重收集﹑整理大量实际材料,分析﹑比较各种政治制度的利弊得失,并从中归纳出政治理论,提出自己的政治主张。

   内容提要:家国关系是政治思想史领域的一个重要议题。在轴心时代,亚里士多德和先秦儒家分别提出了两种不同的家国观,并对后世的政治思考产生了深远的影响。在《政治学》中,亚里士多德力辨国与家的差异,并在家国殊途的基本预设下发展出一套完整的政体理论;与之相反,先秦儒家在家国同构的基本预设下以君主制为唯一的政体选项。在家国殊途的前提下,亚里士多德没有将家庭伦理转化为政治伦理,而是以朋友之间完善的友爱作为原型来思考公民间的关系;在家国同构的前提下,儒家将家庭伦理中的孝扩展到社会和政治领域,将忠孝作为君臣间的规范。只有合理地对家在政治中的作用予以定位,才能更好地推动政治的健康发展。一方面,应让家与国各归其位、各安其位,避免家国同构、以家拟国思维可能导致的流弊;另一方面,要在政治中为家留出适当的空间,充分发挥其政治社会化的功能。

要理解“天生”的原因,还必须明白亚里士多德对城邦本性的逻辑界定。那么,什么是城邦的本性呢?亚里士多德认为:“城邦(虽在发生程序上后于个人和家庭),在本性上则先于个人和家庭。就起本性来说,全体必须先于部分。”②接着,他以手和身体作比喻,认为离开了身体的手已经不可成为手,离开了城邦的人也不可称其为人③。他认为人类不同于动物的地方在于人能区分真假和辨别善恶,而这一目的只有在城邦里才能得以实现。由此可见,虽然城邦在时间上虽然晚于个人和家庭,但在实现人类本性的充分必要条件上,城邦却具有不可替代的地位。

亚里士多德从人性出发探讨国家的起源和目的,他的基本命题即“人是天生的政治动物”。他认为,自然不造无用之物,自然赋予每一事物以一定的目的。自然赋予人类的目的是让人们过有道德的优良生活。祗有当人们各以其本分参加一个政治团体时,才能实现这一目的。任何事物的自然本性都有一个发展过程。人类最初由于男女﹑主奴两种关系而结合为家庭,继而由若干家庭联合组成村坊。最后,由若干村坊组合为城邦。这时,社会就进化到高级而完备的境界,人类的本性也得以充分显现。城邦是自然的产物,是至高而广涵的一种社会团体,它追求的是最高最广的善业。亚里士多德认为国家高于个人,先于个人。公民是构成城邦的基本要素,是城邦质料,是有权参加议事和审判职能的人,即享有政治权利的人。

   关 键 词:家国关系  政体  忠孝  友爱

亚里士多德从人的本性和城邦本性两个方面揭示了人为什么“天生”是政治动物的内涵:“人性的特点更突出地表现为发展那些只有人类才有的能力。由于城邦是这些能力赖以得到发展的唯一环境,因此从某种意义上说,这种发展在某些方面‘自然’是和本能对立的。正如橡树子‘自然’会发展成橡树一样,人性在城邦中也会自然发展它的最高能力。”由此可见,“人是天生的政治动物”这一命题包含了两个方面的意义――从人的本性而言,人是天生的正义动物;从城邦的本性而言,城邦是实现正义的天然环境。实际上,这两层意义不过是一个问题的两个方面,那就是人的社会性问题。于是,“人是天生的政治动物”便转换成了另一个命题:人是天生的城邦动物。只有城邦里人才能达到最高的善,人才称其为人。

亚里士多德把政体看作城邦的形式,政体的异同决定城邦的异同。政体是指一个城邦中政治权力的分配制度。政体按照其宗旨以及掌握最高统治权的人数,分为2大类6种。凡照顾到公共利益的各种政体均属正宗政体,祗照顾统治者利益的政体属正宗政体的变态。在正宗政体中,一人执掌最高治权的称君主政体,少数人执掌最高治权的称贵族政体,多数人执掌最高治权的称共和政体。变态政体,则相应为僭主政体﹑寡头政体﹑平民政体。凡富人掌权,即使是多数人,也称寡头政体;凡穷人掌权,即使是少数人,也称平民政体。政体发生变革的主要原因在于人们对“正义”﹑“平等”的认识分歧。寡头们以其财产优势,将政治权利的不平等分配视为正义,平民们则以其自由身份,将政治权利的平等分配视为正义。当某方的要求不能满足时,便可能引起变革。亚里士多德认为正义即平等。平等分两类:“数量相等”,即对人都一样看待,人都是平等的,人的所得在数目和容量上都应相等;“比值相等”,即承认人们之间在功绩和价值方面存在差异,并据此按比例分配与之相称的财富﹑官职﹑荣誉。根据情况不同,在某些方面以数量平等,而另一些方面则以比值平等为原则。

  

但是,人类要过上优良的城邦生活也并非易事,因为一切事物的发展进步都不是“天生”的,这需要国家、市场和民众的共同推动,需要自由、民主和平等的社会条件。

在论述何种政体为最优时,亚里士多德的指导思想不同于柏拉图,他认为不仅应研究理想的最优良政体,也须研究可能实现的政体,并设计出最适合于一般城邦而又易于实行的政体。他认为变态政体都是不良的政体。君主政体和贵族政体祗在特定的社会中是理想政体。最适合于一般城邦且易于实行的政体是共和政体,其中又以中产阶级为主体的共和政体最为稳定。因为中产阶级既不像穷人那样希图他人的财物,也不像富人那样引起穷人的觊觎;既不对别人搞阴谋,也不会自相残害;他们是“中庸”的化身,最适合于充当富人和穷人的仲裁者,易于免除党争,减少内讧。

   对于熟悉“修身、齐家、治国、平天下”的中国人来讲,当他翻开亚里士多德的《政治学》时可能会受到强烈的冲击。因为《政治学》一开篇就提出,家和国不同(1252a8~17)①。亚里士多德花了整整一卷的篇幅来讨论为什么家和国是不同的,并以此作为全书的立论基础。在本文看来,中西轴心时代关于家国关系的不同想象对后来的政治思想甚至政治实践的发展都产生了很重要的影响。

在政治上,亚里士多德坚决地维护城邦奴隶制,主张小国寡民,反对社会向大一统的奴隶制帝国转化。亚里士多德论述了城邦奴隶制的合理性。他提到,相互依存的两个生物必须结合,其种类才能得到延续。对于人类,这种结合的形式就是家庭。由于最初的男女关系和主奴关系而组成了家庭,“家庭就成为人类满足日常生活需要而建立的社会的基本形式”。后来,随着需要的扩大,人们把若干个家庭联合成了村坊,然后再由若干个村坊联合成为一个城邦,也就是国家。在城邦中,人类的生活可以完全获得自给自足的,可以获得真正的美满幸福,人的社会本性也可以充分体现出来。

亚里士多德反对柏拉图取消私有财产和家庭的主张,认为它违背城邦的性质和人的本性,他主张财产私有,但又须避免大富极贫。他反对柏拉图的“哲学王”理论,主张公民轮番执政,但工匠﹑商贩和农民应排除在公民之外,他还主张实行法治,认为法律是“最优良的统治者”,全然没有感情,不会偏私。

   应该说,家国关系并不是一个新问题,无论是在西方还是在中国,关于家国关系都有比较丰厚的研究积累,而且,有不同的学科参与其中,尤其是历史学、社会学和政治人类学的研究,为我们提供了丰富的洞见②。从政治思想史角度对西方思想家关于家国关系的研究成果较多,相关研究分别对西方不同历史时段的代表性思想家如亚里士多德(Aristotle)、奥古斯丁(St.Augustine)、洛克(John.Locke)、卢梭(Jean-Jacques Rousseau)、罗尔斯(John B.Rawls)等人的家国关系思想进行了探讨③。但是,从政治思想史角度对中国思想家关于家国关系的论述进行梳理的专著尚不多见④,对中西思想家关于家国关系的学说进行比较研究的成果就更少了。林安梧先生在其著作中辟有专章来对此加以讨论,但是,他将西方家国关系置于近代以来社会契约论的背景下来加以考察,这种处理方式过于简约,不仅抹杀了西方思想传统内部的复杂性,而且以西方近代思想来对勘中国传统思想,未免有时代错置之嫌⑤。本文试图从政治思想史的视角,以中西轴心时代的思想家为例来审视二者关于家国关系的不同想象及其影响。

由此看来,城邦的形成是由于人类生活的自然发展而自然产生的,是社会发展的终点,是人类进化的完备形态。人天生是政治动物,不能离开城邦而生活,离开城邦的单独个人与野兽一般,不能称其为人。

亚里士多德作为西方政治学的开创者,在西方政治思想史上占有极为重要的地位。他所提供的归纳﹑比较研究的方法,以及一系列政治观点,对后人产生过深远的影响。

   作为一项比较政治思想史的研究,有几点方法论方面的考虑需要提前说明。

亚里士多德指出,在城邦中可以实行三种政体:君主制、贵族制以及共和制。君主制是最好的政体,这种政体以一人为统治者并能照顾全城邦人民的利益。统治者应该属于中等阶级,富有的阶层掌权容易变成暴君统治,国家不能长治久安;贫穷的阶层掌权,容易发生内乱;中等阶层是贫富敌对力量的仲裁者,可以协调贫富之间的矛盾,是国家长治久安。其实,这不过是亚里士多德的一种政治幻想,社会还是向着大一统的奴隶制帝国转化而去。

   第一,在研究对象的选择上,本文将比较的对象限定为亚里士多德和先秦时期的儒家。这是因为中西政治思想内部各自都存在着丰富多彩的思想传统,亚里士多德和先秦儒家在各自的文化传统中都占有举足轻重的地位并对后世的政治思考产生了重要影响,而且二者之间确实存在可比性⑥。就具体的文本而言,本文对亚里士多德文本的运用相对集中,主要是《政治学》和《尼各马可伦理学》;儒家的文本则主要集中在四书,兼及《尚书》《孝经》等。

亚里士多德认为,“人”无论在时间上还是在逻辑上都能成为合格的“政治动物”,但这需要一定的过程。这个“过程”指的是人的社会化的过程,严格地说应是社会正义化的过程。为了使“人”过上幸福与优良的城邦生活,亚里士多德提供了两种达到目的的途径――教育与法治。为此,他提出了一整套教育计划来克服人类天生的弱点。教育的内容包括读写、绘画、体操和音乐,既能锻炼身体,也能启发理智。教育的目的是使人具有豁达的胸襟和自由的精神。通过教育使人们具有“三善”――外物诸善、躯体诸善、灵魂诸善。从而让人在财力、体格、德行三个方面都达到过城邦生活的品德要求。

   第二,在研究方法上,比较政治思想史研究需留意思维的空白点和分叉处。留意空白点是指,我们不仅要关注思想家说了什么,更要关注有哪些内容是思想家没有说的。就本文的论题而言,我们需要关注,为什么在中国传统的政治话语中基本上看不到关于政体问题的讨论,而它在西方古代却是政治思考的核心?为什么君臣关系在中国传统政治话语中留下了丰富的材料,但在西方政治思想中基本不见踪迹?留意分叉处是指,有些议题双方都进行了讨论,但讨论的方式却差别很大。例如,先秦儒家有“圣王”,柏拉图有“哲人王”,亚里士多德也讨论过如神一般的君主,但是,他们运思的方向差别很大。这些空白点和分叉之处,正是比较政治思想史研究需要着力的地方。

对于“三善”,亚里士多德做了层次上的划分,他认为前“两善”是为了成就“灵魂诸善”。也就是说,教育的根本目的是为了培养人的正义等内在的品质,只有这样,人才能参与城邦事务,成为有益于城邦的人,才能实现个人的幸福与城邦的正义。显而易见,亚里士多德把品德的培养和城邦的治理联系在一起了。所以,我们在培养人才时不能忽视人自身素质的提高。

   第三,在研究视角上,本文主张内在视角和外在视角相结合。内在视角强调每一特定的思想传统本身都有自己特定的问题意识和内在逻辑⑦;而外在视角则强调政治思想与政治实践之间的互动。本文认为,在比较政治思想的研究中,这两种视角不可偏废。例如,只有通过内在视角,我们才能理解为什么忠孝一体会成为中国古代政治思想的一个核心观念;只有通过外在视角,我们才能理解为什么忠孝一体在先秦时期表现为孝优先于忠,而到秦汉以后则逐渐变为忠优先于孝。因此,在研究过程中,我们必须在政治思想与政治实践的互动过程中来把握思想发展的曲折历程。

教育是改变的根本,但教育并不是万能的。亚里士多德认为:“要使事物合乎正义,须有毫无偏私的权衡。”④所以,法律必须受到尊重且保持至高无上的权威,所有公民都应该依法行事。这里需要注意的是,亚里士多德所说的法律与现代意义上的法律根本不同,它与其说是一个法律制度,不如说是一种生活模式,一种得到内心认同的行为准则。这种法律在亚里士多德看来需要满足两个标准:一是要符合城邦的根本利益,二是要符合公民的根本利益。一个共同体只有如此的法治才能维护社会正义,人们也才能成为优良在“政治动物”。

   由于本文的落脚点在政治思想,而不是政治实践,这意味着中西政治实践和家庭形态不是本文关注的重心,它们只有在有助于我们理解思想家关于家国关系的思考时才会进入我们的视野;本文也不拟处理思想传统本身如何对政治实践构成约束,甚至被人利用来对外在的政治环境进行塑造的问题。与此同时,本文的研究主要限定在轴心时代的政治思想,尚无力处理思想传统内部的张力在后世的展开问题。

亚里士多德所说的教育和法治对人们过上优良的城邦生活至关重要,他既强调教育又强调法治的政治思想是值得我们借鉴的。只有加强教育,人们才能更准确地认识到正义的理念;只有完善法治,人们才会更好地遵守正义的原则,从而造福于城邦。

   本文分为三个部分。第一节勾勒中西政治思想中的“家国殊途”和“家国同构”这两个基本预设;第二节分析为什么“家国殊途”的预设有利于打开政体设计的想象空间,而“家国同构”的基本预设则趋向于以君主制为唯一的政体选项;第三节考察为什么儒家会移孝作忠,将家庭伦理中的孝扩展到社会和政治领域,而亚里士多德是以朋友之间完善的友爱作为原型来思考公民间的关系。在结论部分,笔者将探讨在“国”中如何安放“家”,才能更好地推动政治的健康发展。

注解

  

①徐大同.西方政治思想史.天津:天津人民出版社,1985:42.

一、基本预设:家国殊途与家国同构

②亚里士多德.政治学[M] .北京:商务印书馆,1997:7.

   亚里士多德认为家和国是两种不同性质的事物,而先秦儒家则认为家和国是同构的,甚至是一体的。

③亚里士多德.政治学[M] .北京:商务印书馆,1997:9.

   在《政治学》开篇,亚里士多德就树了一个靶子:“有人说城邦政治家和君王或家长或奴隶主相同,这种说法是谬误的”(1252a8~9)。这里的“有人”指的是柏拉图《政治家篇》中的“爱利亚来的客人”⑧,他认为大家庭和小城邦之间没有实质性的差别,政治家和家长“只是在其所治理的人民在数量上有多寡之别而已”(1252a10)。这一观点与中国传统的观点非常相似:家是小国,国是大家。

④亚里士多德.政治学[M] .北京:商务印书馆,1997:169

   但是,亚里士多德显然不能同意这种观点,他认为家与国之间存在质的差别,它们是两种不同类型的共同体,《政治学》第一卷的主题就是讨论它们之间的差别。为此,亚里士多德提出了两个论证:第一个是发生学的论证。人类社会的产生首先是由于男女同主奴这两种关系的结合组成了家庭,再由若干家庭联合组成了村坊,等到若干村坊组合而为城邦,社会就进入了高级而完备的境界(1252b10~29)。发生学论证显示了家庭和城邦之间的联系,如果我们仅仅限于发生学论证,就很容易得出一个结论:城邦不过是家庭的扩大。但是,紧接着,亚里士多德又给出了第二个论证:目的论的论证。他指出,城邦(虽在发生程序上后于个人和家庭),在本性上则先于个人和家庭(1253a19~20)。目的论的论证要说明的是,城邦不仅在规模上要大于家庭,家庭只是城邦的一个组成部分,而且它在性质上异于家庭。正是目的论论证将亚里士多德与爱利亚来的客人区别开来。

   亚里士多德的目的论论证可以从两个方面来加以理解:

   (1)城邦是政治性的,这意味着城邦的性质迥异于前政治(pre-political)的家庭、村坊。尽管人被称为“政治动物”,生性喜好群居,但他的群居性必须达到城邦而后止。作为一种外在善,城邦以促进公民的德性为目的(1280b5~7)。它与家庭的区别在于,家庭的目的只是为了“生活”(life),而城邦的目的则是“好生活”(good life)(1252b29~30)。那么,城邦为什么能实现这一目的?这是因为城邦是由平等而自由的公民组成,城邦的政治统治是自由公民之间轮番为治。城邦让人人有机会参与政治、砥砺德性。只有在城邦中,通过参与审议和裁决等政治性活动,人的政治性(理性言说的机能)才能得到充分的运用,人的德性才能在理性沟通的过程中得到圆满的实现⑨。

   反观家庭,家庭中包含三种关系:主奴、夫妇和父子(1253b3~5)。亚里士多德指出“政治家所治理的人是自由人;主人所管辖的则为奴隶。家长对家务的管理类似于君主制,因为一个家中只有一个统治者;至于政治家所执掌的则为平等的自由人之间所付托的权威”(1255b17~20)。这段话有两点值得注意:

   其一,此处所言“家务”,除了主奴外⑩,兼及夫妇、父子,三者都由“家长”一人主治。在家庭中,男性和女性在地位上存在一定差异,“就天赋来说,男性比女性更适合做主导”(1259b1~2);在《欧台谟伦理学》中,亚里士多德甚至说“夫妻关系是治者与受治者的关系”(1238b25)。与此同时,“父权对于子女就类似于王权对于臣民的性质”(1259b10~11),他们之间也不是一种平等的关系。换言之,等级成为亚里士多德赋予家庭最主要的特征。亚里士多德给出的理由是,只有作为成年男性的家长具备完全的理性,奴隶完全不具备理性,妻子虽有理性但不充分,子女具备理性但不成熟,因此,奴隶听从主人的指挥、妻子服从丈夫、儿子听父亲的话,也就合乎自然了(1260a12~19)。

   其二,家长的家务管理和君主对国家的管理相等同,但二者都区别于政治家的政治统治。亚里士多德指出,“君王正是家长和村长的发展”(1252b19~22),君主制的统治方式与家长对家务的管理一样,都是一种前政治的形态,是等级式的,家长或君王具有绝对的权威。只有当社会发展到城邦之时,统治的方式才由君王的个人统治转变为政治家凭城邦政制的规章加以治理。而且,权力掌握在全体公民手中,全邦人民轮番为统治者和被统治者,政治家不是像君王那样高高在上,而是人民的一员,仅仅在当值的年月执掌政权(1252a14~15)。

   (2)城邦在逻辑上先于家庭,这意味着我们必须按照国来定义家,而不是以家来想象国;家只有在国的框架中才能获得自身的意义。作为国的一部分,家的目的必须与国的目的协调起来,家庭的功能——人类“生活”的发展——是为了更好地实现城邦的功能——人类的“好生活”,不能误认家务管理的目的就是聚财(1257b38~1258a1),家务“重在人生的善德,不重家资的丰饶”(1259b20)。与此同时,要按照国的规范来重塑家庭关系。作为一家之主,要根据城邦治理的原理来教育儿童和妇女(1260b15~17)。即便是主奴之间,也要遵循正义的原则,主人的责任“不仅在于役使群奴从事各种劳务,他还得教导群奴,培养他们应有的品德”(1260b4~5)。

   与亚里士多德不同,先秦儒家则认为家和国是同构的,甚至是一体的,这一点在“修身、齐家、治国、平天下”的公式中得到了集中的体现(11)。具体言之,先秦儒家的家国关系包含三个方面的内容:

(1)家国同构。家与国是一个同心圆的结构,家是微缩版的国,国是放大版的家,它们在性质上是一样的,在结构上是相同的。众所周知,周制一直是孔子心目中理想的政治制度和社会制度。事实上,西周时期周公制礼作乐就是以礼乐方式构筑“家天下”的政教结构,封建不过是将天下分由天子的兄弟伯叔甥舅共同治理(12)。尽管秦汉之际封建制转为郡县制,但是,家国同构的基本架构并没有改变,钱穆先生指出,在秦汉“化家为国”的历史进程中,家宰一变而为国家的政治领袖,家臣一变而为朝廷的重臣,汉代九卿均由过去的家臣转化而来(13)。(点击此处阅读下一页)

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本文责编:陈冬冬 发信站:沉思网(),栏目:天益学术 > 政治学 > 比较政治 本文链接:/data/112256.html 文章来源:《政治学研究》 , 2017 (6) :2-12

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